КАТАФАТИЧЕСКОЕ (УТВЕРДИТЕЛЬНОЕ) БОГОСЛОВИЕ

[греч. καταφατικὴ θεολογία], в правосл. патристической традиции имеет 3 главных значения: метод богопознания, в основе к-рого лежит откровение Бога в тварном мире; система раскрытия христ. вероучения с помощью положительных утверждений о Боге; один из путей богопознания.

К. б. как метод богопознания обусловлено учением о Божественной трансцендентности и имманентности, к-рые определяют одновременно как саму природу этого богословия, так и методологию богопознания. Это учение, с одной стороны, свидетельствует об онтологической запредельности и неприступности Бога, об абсолютной непостижимости Его Божественной природы, что не допускает сущностных отношений между Богом и сотворенным Им миром. «Неприступный Бог остается нам неведом, не потому, что мы слишком слабы, чтобы Его достичь, а потому, что Он неведом по природе» (Мейендорф. 1997. С. 279). Свт. Григорий Палама по этому поводу замечает: «Сущий над всем сущим есть не только Бог, но и Сверхбог; и не только над всяким полаганием, но и над всяким отрицанием возвышается величие Запредельного, превосходя всякое величие, мыслимое умом» (Greg. Pal. Triad. II 3. 8). Поэтому человек сам по себе не может создать ни систему К. б., преодолев при этом границу между тварным и нетварным, ни методологию катафатического богопознания. С др. стороны, это учение свидетельствует о близости Бога Своему творению, что является предпосылкой для создания К. б. Такое богословие становится возможным благодаря тому, что Сам Бог, будучи Существом не только трансцендентным, но и имманентным сотворенному Им миру, открывает Себя в нем и являет Себя Своему творению. Делает Он это абсолютно свободно и исключительно по Своей милости и любви. «Бог,- пишет свт. Григорий Палама,- в изобилии Своей милости к нам выходит Своей неотчуждаемой сверхъестественной силой из запредельности, непостижимости и таинственности, делаясь причастным уму и невидимо зримым» (Ibid. I 3. 10).

На языке богословия учение о трансцендентности и имманентности Бога выражается как правосл. учение о Божественной сущности и Божественных энергиях. Согласно этому учению, откровение непостижимого по Своей сущности Бога и приобщение к Нему происходят в тварном мире благодаря отличным от Божественной сущности Божественным энергиям. «Если есть приобщающееся Богу, а сверхсущная сущность Бога совершенно неприобщима, то значит, есть нечто между неприобщимой сущностью и приобщающимся, через что они приобщаются Богу» (Ibid. III 2. 24). Это «нечто» и есть силы и энергии Бога, в к-рых происходит Его самооткровение. «Сущетворящие исхождения» и «благотворящие промышления» являют Бога миру и делают Его постижимым для человека, что открывает возможность для построения утвердительного (катафатического) богословия. Методом такого построения служит «аналогия имен», согласно к-рой для познания Бога используются образы и именования, взятые из тварного мира. Бог «по неизреченной благости,- замечает в этой связи прп. Иоанн Дамаскин,- благоволил называться сообразно с тем, что свойственно нам, для того, чтобы мы не были совершенно непричастными узнаванию Его» (Ioan. Damasc. De fide orth. I 12).

Основная заслуга в разработке богословия Божественных имен принадлежит отцам-каппадокийцам, автору «Ареопагитик», а также прп. Максиму Исповеднику, прп. Иоанну Дамаскину и свт. Григорию Паламе. При построении этого богословия почти все они начинают рассуждения с привлечения таких фундаментальных понятий, как «сущность», «бытие», «жизнь», «истина» и т. п. Так, прп. Иоанн Дамаскин, ссылаясь на «Ареопагитики», пишет: «Бог - причина и начало всего; сущность того, что существует; жизнь того, что живет; разум того, что разумно; ум того, что обладаем умом» (Ibidem). Автор «Ареопагитик», связывая воедино апофатический и катафатический методы богословствования (см. Апофатическое богословие), указывает на то, что «безымянный» Бог является одновременно и Богом «многоименным». «Многоименен же Он потому», что прежде всего Сам изрекает Свои Божественные имена: ««Я есмь Сущий» (Исх 3. 14), «Жизнь» (ср.: Ин 14. 6), «Свет» (ср.: Ин 8. 12), «Бог» (ср.: Быт 28. 13), «Истина» (ср.: Ин 14. 6)» (Areop. DN. 1. 6). «Богомудры», т. е. те, кто мудрствуют о Боге, развивают эту систему Божественных имен, «заимствуя имена» из той реальности, к-рая была произведена «Причиной всего», т. е. Божественной Первопричиной. В результате появляются такие имена Бога, как «Благой» (ср.: Мф 19. 17), «Бог богов» (Пс 49. 1), «Премудрость» (Притч 9. 1), «Слово» (Ин 1. 1), «Сила», «Ум» и др. (Ibidem). В систему К. б., согласно «Ареопагитикам», также входят имена, которые заимствованы «из некоторых божественных видений, озаривших посвященных или пророков в священных храмах или в других местах». Так появляются придаваемые Богу «то человеческие, то огненные, то янтарные формы и вид». «Видевшие видения» и сподобившиеся откровений «снабжают» (т. е. наделяют) Бога и Его благость разными «полными таинственного смысла вещами» (Ibid. 1. 8).

В системе К. б. используется еще один фактор, связанный с тем, что человек создан по образу Божию, а окружающий его мир несет на себе печать Божества. «Все отцы Церкви...- замечает в этой связи В. Н. Лосский,- видят в самом факте сотворения человека по образу и подобию Бога превечную соустроенность, первоначальную согласованность между существом человеческим и существом Божественным». Блж. Августин, еп. Гиппонский, напр., «стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе… Это - метод психологических аналогий, приложимый к познанию Бога, к богословию» (Лосский. 1991. С. 87). Схожие аналогии могут быть применены и при сопоставлении Творца и Его остального творения. Такой метод катафатического богопознания предлагает уже само Божественное Откровение: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс 18. 2). Бог, т. о., открывает Себя как в самом творении, так и в Своих промыслительных деяниях, совершаемых в сотворенном Им мире.

Возникновение системы катафатического богопознания, согласно «Ареопагитикам», стало возможно по 2 причинам. Во-первых, существующие «ступени бытия» позволяют усмотреть в тварном мире принцип иерархизма, в соответствии с к-рым есть высшие и низшие иерархические ступени. В этой иерархии автор «Ареопагитик» «созерцает целую иерархически построенную лестницу озарений, по которой, так сказать, нисходит просвещающая энергия Божества» (Епифанович. 1996. С. 36). Т. о., озарения открывают Бога миру в полном соответствии с иерархическим принципом бытия. Во-вторых, система позитивных знаний о Боге, согласно «Ареопагитикам», базируется на принципе причастности всего творения Богу. Высказанная ап. Павлом мысль о том, что Бог близок к каждому человеку и что Его можно и нужно искать в окружающем мире, поскольку «мы Им живем и движемся и существуем» (Деян 17. 27-28), находит в «Ареопагитиках» продолжение: «…нам следует воспеть Жизнь вечную, из Которой происходит сама-по-себе-жизнь и всякая жизнь и от Которой во всё как бы то ни было жизни причастное распространяется свойственная каждому жизнь… Божественная Жизнь саму-по-себе-жизнь оживляет и делает субстанциальной; и всякие жизнь и жизненное движение происходят из Жизни, всякую жизнь и всякое начало всякой жизни превосходящей» (Areop. DN. 6. 1). В др. месте автор «Ареопагитик» замечает: «И само, если так можно сказать, бытие имеет силу быть от сверхсущественной Силы» (Ibid. 8. 3). Причастность Богу Его творения делает последнее как бы родственным Творцу. В бытии, жизни и движении, проистекающих от Бога, человек может познать Его и благодаря этому составить систему утверждений о Боге.

Такая система, по мысли свт. Григория Богослова, обусловлена прежде всего естественным законом, согласно к-рому живет и развивается существующий мир (Greg. Nazianz. Or. 28. 6), а также Божественным провиденциализмом (Ibid. 14. 33). Заложенный в основание мира естественный закон, позволяющий «от видимого и благоустроенного» умозаключить о Виновнике всего, и Божественные промыслительные деяния, предотвращающие мировой хаос и сохраняющие космический порядок, возводят ум человека к катафатическому созерцанию Творца Вселенной.

Система катафатических знаний о Боге развивалась постепенно. В ветхозаветные времена ее становление проходило в основном при посредстве прообразов и символов, хотя и тогда немногие избранные (напр., Моисей) «могли увидеть Божественный свет в его реальности без символических посредников» (Мейендорф. 1997. С. 265). Размышляя о символическом содержании скинии Моисея, свт. Григорий Палама пишет: «Скиния та была, по слову святых, Христос, сила Божия и Божия ипостасная премудрость (1 Кор 1. 24), невещественная и несотворенная по своей природе», прообразовательно обозначенная через Моисееву скинию. Вступив в божественный мрак, Моисей «увидел и вещественно описал не только невещественную скинию, но и саму иерархию богоначалия и все связанное с нею, что представил вещественно и пестро сообразно благочестию закона. Скиния и все внутри скинии, благочестивое служение и все к нему относящееся суть вещественные символы, покрывала совершившихся во мраке созерцаний Моисея» (Greg. Pal. Triad. II 3. 55). После Воплощения это «сверхразумное знание», дарованное некогда одному Моисею, принадлежит «всем вообще верующим во Христа» (Ibid. II 3. 66).

С Боговоплощением все ветхозаветные прообразы и символы, имевшие мессианский смысл, остались в прошлом. Так, по мысли свт. Григория Паламы, в Преображении имело место не символическое, а реальное, энергийное явление Христа во славе. И хотя, следуя прп. Максиму Исповеднику, свт. Григорий Палама «соглашается в особом смысле применить к Фаворскому свету термин «символ»» (Мейендорф. 1997. С. 266), однако символическое значение он придает свету не как нетварным энергиям, поскольку последние - это не символ, а Божественная реальность, а как «славе Божией, которая откроется в будущем» (Greg. Pal. Antirrh. 5. 8. 34 // ΓΠΣ. 1970. Τ. 3. Σ. 313).

В Боговоплощении Бог открылся как Троица Божественных Лиц, одновременно являя способ Их существования. Напр., катафатическая система прп. Иоанна Дамаскина своим началом имеет именно христ. триадологию. «Бог,- пишет он,- называется Умом и Разумом, и Духом, и Мудростью, и Силою, как виновник этого и как невещественный, и как Совершитель всего и Всемогущий… И о каждой из Ипостасей Святой Троицы говорится равным образом и точно так же… Ибо всякий раз, как я подумаю об одной из Ипостасей, я понимаю Ее совершенным Богом, совершенной Сущностью; когда же соединю и буду вместе считать три Лица, то понимаю Их как единого совершенного Бога. Ибо Божество не сложно, но в Трех совершенных Лицах Оно - одно совершенное, неделимое и несложное» (Ioan. Damasc. De fide orth. I 12). Далее прп. Иоанн прибегает к «аналогии имен», используя ее для раскрытия катафатической триадологии: «Когда подумаю об отношении Ипостасей между Собой, то я понимаю, что Отец - пресущественное Солнце, Источник благости, Бездна сущности, разума, мудрости, могущества, света, божества; Источник, рождающий и производящий скрытое в Нем благо. Итак, Он - Ум, Бездна разума, Родитель Слова и через Слово - Изводитель Духа, Который Его открывает; у Отца нет иного слова, мудрости, силы, желания, кроме Сына, Который - одна только Сила Отца, предначинающая творение всех вещей, как совершенная Ипостась, рождающаяся от совершенной Ипостаси так, как знает Сам, Который и есть Сын, и называется. Дух же Святой - сила Отца, открывающая сокровенное Божества». Отец есть «Источник и Причина Сына и Святого Духа»; Сын есть «Сын, Слово, Мудрость, Сила, Образ, Сияние, Изображение Отца»; Дух Святой есть «Дух Отца, как от Отца исходящий» (Ibidem).

В контексте Боговоплощения свою катафатику строит и прп. Максим Исповедник. Поэтому в центре его богословской системы находится Божественный Логос. Согласно прп. Максиму, Логос открылся в Своем творческом акте и в Боговоплощении «Своими энергиями, или идеями» (Епифанович. 1996. С. 57), одновременно открыв как тайну Св. Троицы, так и «тайну творения, промысла и суда» (Там же. С. 58). Христология у прп. Максима занимает в системе К. б. центральное место, т. к. именно во Христе открывается подлинное познание Бога (ср.: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» - Ин 1. 18).

С помощью К. б. составлены фактически все системы христ. вероучения, вся христ. догматика и все вероучительные документы Церкви, начиная с Никео-Константинопольского Символа веры.

Наряду с апофатическим богословием К. б. в патристической традиции выступает также как путь богопознания. Он слагается из 2 составляющих: познания Бога из сотворенного Им мира и из Откровения Бога о Себе Самом.

О том, что истина о Боге реально присутствует в творении, существуют многочисленные свидетельства, которые открывает Свящ. Писание: «...невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы...» (Рим 1. 20). «Рассматривание творений» представляет собой процесс т. н. естественного богопознания. Он основывается на способности человеческого разума находить «следы» Божии в созданном Им мире. Такое познание доступно всем; оно не зависит от Божественного Откровения. Его, как утверждает ап. Павел, могут иметь даже язычники. По характеру оно представляет собой в основном интеллектуальное познание, хотя в нем присутствует и чувственное восприятие. В рамках К. б. оно, несомненно, должно присутствовать, о чем свидетельствует призыв ап. Павла искать Бога в окружающем мире, хотя аксиологический статус такого познания не является определяющим, потому что подлинное познание Бога есть не накопление сведений о Нем, а соединение с Ним.

Познание Бога из Откровения представляет собой следующую ступень катафатического богопознания, на которой человек узнаёт, что Бог есть Сущий (Исх 3. 14), Путь, Истина и Жизнь (ср.: Ин 14. 6), Любовь (ср.: 1 Ин 4. 8), Свет (ср.: Ин 8. 12) и т. д. Однако, открывая Себя таким образом, Бог пребывает при этом абсолютно трансцендентным Своему творению. Даже соединившись с человеком в Боговоплощении, Он остался Богом сокровенным. Поэтому все имена Божии, заимствованные из Откровения, и даже те, к-рыми именует Себя Сам Бог, хотя и являются средствами катафатики и приближают людей к Богу, тем не менее не могут открыть им Божественное естество. В тварном мире вообще не существует таких понятий, имен и определений, с помощью которых можно было бы объять природу Бога. Поэтому катафатические представления о Боге не являются самоцелью. Они лишь средство, ведущее к духовному созерцанию и умозрению. Соответственно и само К. б. не должно замыкаться в рамках интеллектуализма, ибо Бог всегда познается «в личном общении» (Лосский. 1991. С. 204), а не в процессе дискурсивного мышления.

Между катафатическим путем богопознания и путем апофатическим существует не диалектическое противопоставление, а антиномическое единство. И тот и др. путь никогда не используется в правосл. традиции независимо друг от друга. Автономное применение каждого из них таит опасность для самой сущности и содержания богословия. Когда же они используются в единстве друг с другом, то К. б. спасает богословие апофатическое от опасности богословского агностицизма, а апофатическое богословие спасает К. б. от опасности объективации Бога и антропоморфизма, чтобы истинное понятие о Боге оставалось постоянным и неповрежденным (см.: Μαρτζέλος. 2003).